Untitled Document
 
 
 
  2019 Jul 21

----

18/11/1440

----

30 تير 1398

 

تبلیغات

حدیث

 

حضرت على رضي الله عنه ميفرمايد: "پيامبر خدا صلى الله عليه و سلم ازدواج متعه (صيغه) و خوردن گوشت خرهاى اهلى را در روز خيبر نهى فرمودند" صحيح بخاري (1405, 4216).

 معرفی سایت

نوار اسلام
اسلام- پرسش و پاسخ
«مهتدين» (هدايت يافتگان)
اخبار جهان اسلام
تاریخ اسلام
کتابخانه آنلاین عقیده
سایت اسلام تکس - پاسخ به شبهات دینی
خانواده خوشبخت
شبکه جهانی نور
سایت خبری تحلیلی اهل سنت
بیداری اسلامی
صدای اسلام

 

 

 

  سخن سایت

قال ابن الجوزي ( تلبيس إبليس: 447) ‏عن يحيى بن معاذ يقول: «اجتنب صحبة ثلاثة أصناف من الناس العلماء الغافلين والفقراء المداهنين والمتصوفة الجاهلين».
امام ابن جوزی در کتاب "تلبیس ابلیس" آورده: از يحيي بن معاذ نقل است كه فرمود: «از صحبت سه گروه بپرهيزيد: عالمان غافل، فقيران تملق گو و صوفیان جاهل».

لیست الفبایی     
               
چ ج ث ت پ ب ا آ
س ژ ز ر ذ د خ ح
ف غ ع ظ ط ض ص ش
ه و ن م ل گ ک ق
ی
   نمایش مقالات

الهیات و ادیان>مسائل و عقايد اسلامي>اسلام > دموکراسی در اسلام

شماره مقاله : 1497              تعداد مشاهده : 566             تاریخ افزودن مقاله : 30/1/1389

 دموکراسی در اسلام


نويسنده: مالک بن نبی (‌اندیشمند الجزایری)
ترجمه: عبدالعزیز مولودی


سروران:
ما ملت‌های اسلامی همچون ملت‌های آفریقایی و آسیایی که مانند ما برای دولت‌های استعماری سر تسلیم فرود آوردند و فرهنگ و تمدنشان در چهارچوب استعمار شکل گرفت، وارث میراثهایی شدیم. بر اساس این قاعده که بر ملت شکست‌خورده؛ پیروی از عادات و سنت‌های ملت پیروز را تحمیل می‌کند، در ارتباط و پیوند با استعمارگران، معیارهای مربوط به زندگی در غرب و تجربه‌ی تاریخی آن را به ارث بردیم و بعضی از آنها را پذیرفتیم تا واقعیت زندگی اجتماعی خود را با آن بسنجیم و در پرتو آن، گذشته‌ی خویش را با پیشرفتهای خیره کننده فعلی آنان مقایسه کنیم. آنچه را از آنان گرفتیم بدون اینکه در میزان صحت و اعتبار آن و سازگاری آن با جوهر و شخصیت و فلسفه‌ی زندگی خودمان تحقیق کنیم و از آن مطمئن شویم، به عنوان اصول مسلمی تلقی کردیم که اندیشه و عمل ما به وسیله‌ی آن هدایت می‌شود و منطق ما بر مبنای آن استدلال می‌کند. نیتجه‌ی کار این شد که ما در نوشته‌ها و سخنانمان، موضوعات جدیدی مانند موضوع این گفتار یعنی «دموکراسی در اسلام» را به کار می‌بریم.
وقتی که چنین عنوانی را مطرح می‌کنیم، معمولاً احساس نمی‌کنیم که شامل اصل مسلمی است که هیچ کس از روی قناعت درونی آن را نپذیرفته است بلکه برای همگامی و هماهنگی با عرفی که تمدن غرب بر ما تحمیل کرده است، آن را می پذیریم. در نتیجه همه آنچه را که تصور می‌کنیم دارای ارزش فرهنیگ است به اسلام می‌افزاییم بدون اینکه در مورد رابطه‌ی آن با اسلام یا درجه‌ی ارتباط آن با اسلام یا آنچه اسلام را از آن جدا می‌سازد تحقیق کنیم. دموکراسی از عناصری ا ست که با قناعت به اینکه افزودن آن به فرهنگ اسلامی، هر چند به صورت ظاهری هم باشد امکان‌پذیر است آن را می‌پذیریم تا به فرهنگ اسلام بیفزاییم تا حدی که جایی برای این پرسش که «آیا دموکراسی در ا سلام وجود دارد» باقی نمی‌ماند بلکه به صورت مستقیم و مانند اصلی پذیرفته‌شده به آن می‌پردازیم و می‌گوییم: «دموکراسی موجود در اسلام برای ماگوارا است». 
از نظر من برقراری ارتباط میان این دو اصطلاح مشکل اساسی است. بنابر این باید در ابتدا میان آنها تفاوت قائل شویم و ماهیت هر یک از آنها را با دقت تعریف نماییم تا در پرتو این تعریف پیوند و ارتباطی که میان این دو اصطلاح وجود دارد معلوم شود.
لازم است که در ابتدا اصلاحات را توضیح دهیم و آنها را تعریف نماییم. باید در نظر داشته که هر اصطلاحی در آغاز کلمه‌ی جدیدی بوده است و دقیقاً می‌دانیم که کلمه‌ی اسلام در زبان عربی پیدا شده است و شکی نیست به معنای مرسوم از ابتکارات قرآن کریم است. در حالیکه در خصوص اصطلاح دموکراسی اطلاع و شناخت کمتری داریم و نمی‌دانیم چه‌وقت این اصطلاح وارداتی در زبان عربی معمول گردید و تاریخ شکل‌گیری و پیدایش آن در زبان اصلی‌اش چه وقت بوده است. تنها می‌دانیم که این واژه در زبان یونانی قبل از دوره‌ی «پریکلس» به وجودآمده، زیار مورخ یونانی «توسیدید» آن را از زبان «پریکلس» نقل می‌کند که در حدود پنج قرن قبل از میلاد در سخنرانی برای مردم آتن آن را ذکر کرده است.
می‌بینیم که ارتباط و پیوند زمانی و مکانی این دو اصطلاح مشخص نیست و شاید بتوان با توجه به دوری تاریخی و جغرافیایی این دو اصطلاح از یکدیگر چنین فرض کرد که: «در اسلام دموکراسی وجود ندارد».
از سوی دیگر به اندازه‌ای که عبارت؛ بار تاریخی دارد؛ یعنی به اندازه‌ای که دارای ریشه در واقعیت و تاریخ بشر می‌باشد –چنانکه کلماتی که آنها را تحلیل می‌کنیم اینگونه‌اند- نوعی از ابهام در مفهوم کلمه وجود خواهد داشت که معانی مختلفی را در بر می‌گیرد. لازم است که این ابهام را با انتخاب یکی از معانی که مورد نظر ما است از میان ببریم. 
کلمات اسلام و دموکراسی هر یک مضامین ارزشمندی را در بر می‌گیرند. در بعد عملی لازم است تا جایی که مقدور است آنها را ساده کنیم تا مقایسه میان آن دو میسر شود.
در ساده‌ترین معنی دموکراسی چیست؟
به هر فرهنگ لغت در زبان فرانسوی نگاه کنیم به ما نشان می‌دهد که دموکراسی مرکب از دو واژه‌ی یونانی لاتین[1] و به معنی حکومت ملت یا مردم است. یا به تعبیر ساده‌تر چنانکه امروز می‌گوییم حکومت انسان است.
از سوی دیگر اسلام چیست؟ در ساده‌ترین معانی اسلام، ممکن است جوابی برتر از پاسخ پیامبر به سؤالی که از او پرسیده شد و در حدیث مشهوری که مسلم و ترمذی و امام احمد و بخاری –چهار منبع از منابع معتبر حدیث نزد اهل سنت- با روایت‌هایی مشابه از ابوهریره روایت کرده‌اند؛ نیابیم. ابوهریره می‌گوید:
روزی در حالیکه پیامبر در میان مردم بود؛ مردی از او پرسید که ایمان چیست؟ ... تا اینکه درنهایت گفت اسلام چیست؟ پیامبر گفتند اسلام یعنی خداوند را پرستش نمایی و شریکی برای او قائل نشوی و نماز را بر پای داری و زکات را ادا نمایی و در ماه رمضان روزه بگیری.[2]
وقتی فقط آنچه را مربوط به موضوع ماست در نظر بگیریم و پاسخی را که در این متن است در مقابل خود قرار دهیم، درست‌ترین پاسخ به سؤال مطرح شده این است که اسلام ایمان به خدای یگانه و برپایی نماز و ادا کردن زکات و روزه است.
شارح حدیث می‌گوید که حج را پیامبر از آن جهت بیان نکرده است، که حدیث مربوط به قبل از تعیین وجوب حج است.
به هر حال ما برای این دو واژه (دموکراسی و اسلام) تعریف مورد اتفاق همراه با ساده‌ترین معانی آنها را در نظر گرفتیم حال بعد از شرح و توضیح اسلام و دموکراسی، آیا زمینه ومجالی برای سنجش و مقایسه‌ی آنها وجود دارد؟ چه زمینه‌یا برای سنجش و مقایسه‌ی یک مفهوم سیاسی که اجمالاً حاکمیت انسان در نظام معینی را می‌رساند و مفهومی متافیزیک که مختصراً خضوع و تسلیم انسان دربرابر حاکمیت خاوند در این نظام یا نظامی غیر از آن را بیان می‌کند؛ وجود دارد؟
به این ترتیب مسأله به تناقض یا شبه تناقضی می‌انجامد که به روشنی در شعارهایی که انقلاب فرانسه در دگیریش با کلیسا سر داد (مبنی بر اینکه نه خدایی را می‌خواهیم نه آقا بال سری را) آشگار گردید.
طبیعی است که این تناقض فاصله‌ی میان دو اصطلاح (دموکراسی و اسلام) را افزایش می‌دهد و کار مقایسه‌ی آنها را دشوار می‌کند.
اما دشواری موجود، از واقعیتی که هر یک از این دو اصطلاح بر آن دلالت دارند به وجود نیامده؛ بلکه ناشی از چگونگی تعبیر و تفسیر ما از این واقعیت‌ها است.
مثلاً، برای دموکراسی معنی لغوی را برگزیده‌ایم که در ارتباط با سنت‌های انقلاب فرانسه است. انقلابی که اصطلاح دموکراسی، به آثار و نتایج ادبی آن دوره بر می‌گردد.
اما در واقع باید در تعریف دموکراسی تجدید نظر کنیم و آن را بدون اینکه به مفهوم دیگری مانند اسلام ربط دهیم تعریف نماییم و به آن در عام ترین صورت بنگریم، یعنی در چهارچوب کلیات، قبل از آنکه این موضوع را با معیار دیگری پیوند دهیم. در این چهارچوب که دلایل منطقی آن بعداً آشکار می‌شود؛ لازم است که دموکراسی را از سه زاویه نگاه کنیم:
1. دموکراسی به معنای درک خود (من)
2. دمکرای به معنای درک دیگران.
3. دموکراسی به معنای مجموعه‌ای از قراردادهای اجتماعی-سیاسی که برای شکل‌گیری و رشد این درک در فرد ضروری است.
این سه شکل عملاً آنچه را که دموکراسی درونی و بیرونی به آن نیازمند است یعنی همه استعدادهای روانی که اندیشه دموکراسی بر آن استوار می‌شود و امکاناتی که نظام دموکراسی در جامعه به‌ آن متکی است در بر می‌گیرند. بنابراین اگر زمینه‌ها و شرطهای لازم دموکراسی، در شخصیت و عادات موجود در جامعه وجود نداشته باشد؛ دموکراسی به عنوان یک واقعیت سیاسی تحقق نمی‌یابد.
این ملاحظات همه آنچه را که در چهارچوب آن مسأله به روشنی تمام بیان می‌شود؛ تشکیل می‌دهد. مخصوصاً دلالت می‌کند بر اینکه درک و فهم دموکراسی در گرو قراردادهای معینی است که بدون آنها تحقق نمی‌یابد. این قراردادها ناشی از حالت طبیعی و لوازم طبیعی، برخلاف آنچه فلسفه رمانتیک در دوران ژان ژاک روسو تصور می‌کرد نیست بلکه حاصل فرهنگ معین و سرآغاز جنبش اومانیستی[3] و ارزیابی تازه‌ای از ارزش انسان برای خود و دیگران بوده است. 
اندیشه‌ی دموکراسی نتیجه‌ی چنین حرکتی در طی چند قرن و ارج‌گذاری دوسویه (خود و دیگری) انسان بود. تاریخ‌شناس معروف فرانسوی «گیزو» در کتابش «تاریخ اروپا از سقوط امپراطوری روم تا انقلاب فرانسه» به ما فرصت می‌دهد که این حرکت، یعنی تحولی را که منجر به پیدایش دموکراسی در اروپا و رشد اندیشه دموکراسی در سرزمین‌ها اروپایی شد دنبال کنیم.
این تاریخ شناس بزرگ روشن می‌کند که اصول دموکراسی غربی ابتدا چقدر ساده و دور از هم بودند و چگونه اندیشه و حاصل دموکراسی به آرامی شکل گرفت، قبل از اینکه در قالب اعتراف به حقوق انسان و شهروند نمایان گردد. این اعتراف به حقوق آنان، بیانگر ارج‌گذاری و تکریم جدید انسان و ارزش‌گذاشتن اسطوره‌ای و سیاسی انقلابی فرانسه است.
اندیشه‌ی دموکراسی غربی در حالیکه هنوز از ابهام و پیچیدگی‌هایی که هر اندیشه‌ای در آغاز به وجودآمدن، داراست رهایی نیافته بود، طی دو حرکت تاریخی بزرگ یعنی حرکت اصلاح دین[4] و رنساس[5] خود را نمایاند و این دو حرکت اولین اعتراف به ارزش انسان اروپایی در بعد روحی و عقلی بودند.
درسی را که از تاریخ اروپا در کتاب گیزو می‌خوانیم آشکار است و در آن واقعیت اجتماعی مورد پسند و در بردارنده‌ی خصوصیات جامعه‌ی غربی مانند جنبش اصلاح دین و رنسانس را می‌یابیم. اما حقیقت کلی در مورد اندیشه‌ی دموکراسی هر چند از روشنی کمی برخوردار است و ظواهر تاریخ غرب و خصوصیات آن که ممکن نیست در تاریخ نژاد و مردم دیگری تکرار شود با آن آمیخته است و علیرغم آنکه این حقیقت زیر چنین پوشش خاصی است؛ وقتی موضوع را از قیود تاریخی و سیاسی بزداییم و پدیده‌ها را به وسیله‌ی اصطلاحات روانشناسی و جامعه‌شناسی بیان کنیم، آشکار می‌شود که تفکر دموکراسی در اروپا نتیجه و ثمره‌ی طبیعی جنبش اصلاح دین و رنسانس بود، پس این معنای صحیح تاریخی آن است. اما این معنی از تاریخ اروپا جدایی ناپذیر است تا بر کشورهای دیگر تطبیق گردد.
قاعده‌ی کلی در مورد سرشت اندیشه‌ی دموکراسی در اروپا یا هر کشور دیگر آن است که این اندیشه، نتیجه‌ی رویدارهای پی‌درپی و هماهنگ اجتماعی است که از نظر روانی حد واسط میان دو طرف قضیه است، که نقیض یکدیگرند. از یک سو بیان‌کننده‌ی شخصیت و احساس بنده‌ی وابسته و نازمند است و نقیض آن که بیانگر شخصیت و احساس فرد مستبدی است که در صدد به بندگی کشاندن دیگران است.
انسان آزاد یا جدیدی که ارزشها و تعهدات دموکراسی در او تجسم یافته است، حد فاصل مثبت میان دو احساس نفی‌کننده است. یعنی بردگی و به بردگی کشاندن دیگران، که هر کدام از آنها ارزش‌ها و تعهدات دموکراسی را نفی می‌کنند. این تحول دارای یک جنبه‌ی ظاهری و شکلی است که معنای خاص خود را دارد و به انسان (آزاد و رها شده) لقبی می‌دهد که بیانگر ارزش جدید اوست. انسانیکه sbject یعنی پیرو یا بنده‌ی شاه یا ارباب خود به شمار می‌آمد؛ انقلاب فرانسه او را شهروند می‌نامد در حالیکه این انقلاب، لویی شانزدهم را به محاکمه می‌کشاند و در اثنا‍ء محاکمه او را شهروند کاپه (لویی کاپه) می‌نامد، یا دهقان روسی که در دوره‌ی تزاری «موجیک» خوانده می‌شد؛ پس از انقلاب اکتبر سال 1917 که عکس رفیق استالین را بر سر در دوران جدید آویزان کرد به «رفیق» تغییر نام داد.[6] و از جمله‌ی آثار ظاهری این تحولات آن است که در بین مهمترین نامهایی که در آسمان انقلاب فرانسه اوج گرفتند نام روبسپیر[7] از نوادگان سرفها یا رعیت‌ها و میرابو[8] از نوادگان فئودالها که نماینده‌ی عصر سپری‌شده‌ی فرانسه‌ی قبل از انقلاب بودند به چشم می‌خورد.
این واقعیت کلی و بدون در نظر گرفتن شرایط محیطی؛ حقیقی است که بر هر جامعه‌ی انسانی هرچند دارای شرایط تاریخی خاص خود باشد؛ مطابقت می‌کند و مقیاسی کلی است که به وسیله‌ی آن، امور به نسبت هر نوع تحول دمکراتیک سنجیده می‌شوند خواه موضوع به عنوان واقعیتی در لابلای تاریخ از میان رفته باشد (گذشته) یا به صورت طرحی که بخواهیم آنرا در جامعه تحقق بخشیم. هر تحولی از این دست در ذات و جوهر خود جریان پالایش است که انسان را تصفیه می‌کند تا به انسان جدیدی در قالب (شهروند) یا (رفیق) تبدیل نماید، یعنی انسانی که از رسوبات بندگی و برده‌داری که شکل منفی و متضاد اندیشه دموکراسی هستند راهایی یافته است. تاریخ نمونه‌های زیادی از اشکال منفی روحیه‌ی بردگی و برده‌داری را به ما نشان می‌دهد. خالی از فایده نیست بعضی از این نمونه‌ها را (که حتی در ادبیات نیز آنها را می‌یابیم) برای توضیح بیشتر موضوع بیان کنیم.
نصایحی که فرد یا فرستاده‌ای به «ژانبلین» می‌کند در داستان ویکتور هوگو به نام «مردی که می‌خندد»؛ در واقع نصایحی است که در آن روح برده سخن می‌گوید وقتی که ارسوس به همکارش می‌گوید: «روشی وجود دارد که اشراف به آن پای‌بندند یعنی آنها کار نمی‌کنند و روشی که فرو فرستادن به آن عمل می‌کنند آن است که (انکار می‌کنند در حالیکه) آنها حرفی نمی‌زنند. در حقیقت فقرا دوستی غیر از سکوت ندارند آنها حق ندارند که غیر از کلمه‌ی را بر زبان آورند و آن عبارتست از بله قربان. (یعنی وظیفه‌ای جز سکوت و اطاعت ندارند.)
پذیرش و رضایت همه‌ی حقوق اوست: بله گفتن نزد قاضی و بله گفتن نزد ارباب».
وقتی اشراف با عصا بر سرشان می‌زنند، وجدان فرودستان به آنها می‌گوید... این حق اشراف است، چیزی از عزتشان کم نمی‌شود وقتی که استخوان‌های ما را با ضربات شکستند...[9]
آشکار است که ویکتور هوگو در این گفتگو شخصیت (حالت روانی) برده را دقیقاً توصیف می‌کند. کسی که در هر شرایطی «بله» می‌گوید. و ما به شما می‌گوییم که در این کلمه‌ی به ظاهر مثبت، معنایی منفی وجود دارد. چون لفظ «بله» در اینجا مساوی نفی اس که ارزش «من» را از بین می‌برد. یعنی این کلمه قاعده‌ی اساسی را که دموکراسی (در درون آن فرد) بر آن بنا شده است نفی می‌کند.
ادبیات عرب نیز از نمونه‌هایی که بیانگر حالت روانی و شخصیت برده است، خالی نیست مخصوصاً در کتاب «هزار ویک‌شب» آنرا می‌یابیم. وقتی هر هر صفحه از کتاب می‌بینیم که امیر فرمان می‌دهد یا تهدید به گردن زدن می‌کند و جلاد هم می‌گوید: چشم، شنیدم و اطاعت می‌کنم سرورم. و حالت دیگری را از حالاتی که اندیشه‌ی دموکراسی را نفی می‌کند در شکل حاکم مستبد برده‌دار می‌یابیم. چنانکه قرآن کریم آنرا در گفتگوی مشهور میان فرعون و موسی برای ما توصیف می‌کند. وقتی که فرعون می‌پرسد:
(فَمَنْ رَبُّکُما یا مُوسی) (طه – 49) ای موسی چه کسی پروردگار شما است؟
او پاسخ می‌دهد: (رَبُّنَا الّذی اعطى کلَّ شیءٍ خلقهُ ثُمَّ هدی) (طه – 50)
پروردگار ما کسی است که هر چیزی را مطابق آنچه می‌خواست خلق کرد؛ سپس هدایت نمود.
مشاهده می‌کنیم که چگونه این سؤال (فرعون از موسی) شخصیت مستبد ظالم را بیان می‌کند که می‌خواهد مردم را به بندگی خود وادارد. از موسی انتظار دارد به تصوراتش مبنی بر خدا بودن او اعتراف کند، تا اینکه پاسخ موسی را دریافت کرد و در آثر آن، از او بسیار عصبانی شد چرا که موسی تصوراتش را رد کرد.
اما این صحنه ادامه می‌یابد و چهره‌ی مستبد را روشن‌تر به ما می‌نمایاند. مستبد را می‌بینیم که مغرورانه پیامبر را تا روز جشن به تأخیر می‌اندازد تا آن روز وعده‌گاه پیامبر و ساحران فرعون باشد. کینه و خشم طاغوتِ مغرور افزایش می‌یابد؛ وقتی که حیله‌ی شیطان نقش بر آب می‌شود و ساحران در حالیکه به سجده افتاده‌اند می‌گویند: به پرودگار هارون و موسی ایمان آوردیم. (طه – 70) بنابر این فرعون خشمناک می‌گردد:
... گفت قبل از آنکه به شما اجازه بدهم ایمان آورده‌اید... (طه – 71) 
لازم نیست که این صحنه را تا آخر ادامه دهیم. زیرا تصویر کاملی از استبداد فرعون را به ما نشان می‌دهد تا جایی که خشم خود را بر پیامبر و ساحرانش شدت بخشید. این مسأله بیانگر نفی «من» نیست، بلکه نفی دیگران است. به عبارت دیگر بخشی از اندیشه‌ی دموکراسی را نفی می‌کند. ما گاهی به موضع‌گیریهایی بر می‌خوریم که بیانگر نفی (من و دیگران) به طور همزمان است.
در تاریخ روسیه‌ی تزاری سرگذشتی وجود دارد که این موضوع را ثابت می‌کند. وقتی که یکی از تزارها را که فکر می‌کنم الکساند کبیر باشد می‌بینیم که امیری از امرای مغرب میهمان او است و تزار می‌خواهد میزان تسلط خود را بر افرادش با دلیل به او نشان دهد، با اشاره‌ی دست به نگهبانی که در حال نگهبانی در یکی از راهروهای مشرف به پرتگاه عمیقی بود اشاره می‌کند و به محض اشاره سرباز مانند ابزاری که با فشار دکمه‌ای به حرکت در می‌آید از آن بلندی خود را پرت می‌کند. این صحنه به صورت کاملاً آشکاری موضع‌گیری برده و برده‌داری مستبد را که هر دو نفی‌کننده‌ی اندیشه‌ی دموکراسی است، بیان می‌کند.
نمونه‌های زیادی از این دست وجود دارند، مانند فرمانده‌ی حشاشین[10] حسن صباح ملقب به فرمانده‌ی کوهستان. او نیز در زندگی پیروانش دخل و تصرف می‌کرد. از اینرو پیروانش به محض اشاره او حاضر بودند خود را نابود کنند و از بین ببرند. بطور کلی آنچه را بیان کردیم برای ایجاد چهارچوبی که در برگیرنده‌ی موضوع مورد بحث باشد کافی است و مرجعی است که موارد مشابه به آن باز می‌گردد.
وقتی که ما از دموکراسی در اسلام بحث می‌کنیم. به آن مرجع و چهارچوب کلی یعنی عناصر سه‌گانه‌ای که قبلاً بعنوان شرایط عمومی وجود اندیشه‌ی دموکراسی در هر محیطی مطرح کردیم، بستگی دارد. در نتیجه سؤال این است: آیا اسلام شرط‌های اصلی و وضع‌شده‌ی فوق را در بر دارد و آنها را مد نظر قرار می‌دهد. یعنی آیا در جهت «من» و «دیگران» احساسی وجود دارد که مطابق با روح دموکراسی باشد؟ و آیا شرایط اجتماعی لازم را برای رشد این اندیشه فراهم می‌کند؟
در بعد عملی قبل از پاسخ به این سؤال که آیا اسلام اندیشه‌ی دموکراسی را می‌آفریند یا خیر؟ لازم است که سؤال کنیم آیا اسلام حیقتاً از میزان و شدت انگیزه‌های منفی و گرایشات متضاد با اندیشه‌ی دموکراسی که رفتار برده و بردار را شکل می‌دهند می‌کاهد؟ یا خیر.
پس در ابتدا ناگزیر هستیم که به همه‌ی طرح‌هایی که هدف آن بنیانگذاری دموکراسی است و به منزله‌ی تربیتی است در قالبی گسترده که بعدهای روحی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی را در بر می‌گیرد، بنگریم. بنابر این دموکراسی برداشتی نیست که وقتی به معنای این لغت نگاه می‌کنیم به صورت ساده و سطحی به ذهن ما می‌رسد. و نیز تنها عملی سیاسی نیست که قدرت را به اکثریت مردمی واگذار می‌کند که حاکمیت آنها بر مبنای اصل ویژه‌ای از قانون اساسی مورد تأکید قرار می‌گیرد. چه بسا این اصل در کشور خاصی وجود نداشته باشد؛ یا بخاطر اینکه این کشور دارای قانون اساسی نبوده یا فرمانروایی مستبد و زورگو آمده و آنرا لغو کرده است، مانند ناپلئون در فرانسه. علیرغم این مسأله، دموکراسی معنای خود را در آن دو حالت از دست نمی‌دهد، چرا که معنای آن به اندیشه، عادات و سنت‌هایی مربوط است که نه بر مبنای اصل قانونی ایجاد شده‌اند؛ و نه به وسیله‌ی زورگویان از میان می‌روند. 
انگلستان از زندگی دمکراتیک برجسته و ممتازی برخوردار است، بدون آنکه پایه‌های آن بر مبنای اصل قانونی خاص استوار باشد[11] که از حقوق و آزادیهایی پشتیبانی می‌کند که در حال حاضر مردم انگلستان از آن بهره‌مند هستند بلکه سنت‌های ملی و عادات و رفتارهای فردی و عرف اجتماعی و در تحلیل نهایی آنچه را که می‌توان روحیه‌ی خاص انگلیسی نامید؛ از آن حمایت می‌کند.
دموکراسی اساساً عمل تسلیم حاکمیت و قدرت که میان دو طرف معین میان پادشاه و مردم، واقع می‌شود، نیست بلکه ایجاد اندیشه و احساس ومعیارهای درونی و اجتماعی است که در مجموع ارکانی را تشکیل می‌دهند که دموکراسی در وجدان و ضمیر مردم بر آنها استوار می‌گردد، پیش از اینکه ماده‌ای در قانون از آن حمایت کند. قانون اساسی اکثراً چیزی جز نتیجه‌ی ظاهری پروژه‌ی دموکراسی نیست، متنی که بیانگر آن است که از عادتها و سنت‌هایی گرفته شده است و اندیشه‌هایی در شرایط معین آنرا در بر می‌گیرند و اگر قبل از این ماده‌ی قانونی، عادتها و سنت‌هایی وجود نداشته باشند که آنرا بوجود بیاورند یا بعبارت دیگر اگر دلایل منطقی تاریخی که ضرورت آنرا اثبات می‌کنند وجود نداشته باشند، این ماده‌ی قانونی بی‌معنی و اعتبار خواهد بود.
از اینجا به روشنی، بی‌ارزشی قوانین عاریتی که امروزه بعضی از کشورهای آفریقایی و آسیایی نوپا به عاریت می‌گیرند، آشکار می‌شود. این کشورها می‌خواهند به موازات کشورهایی که دارای سنت‌های ریشه‌دار دموکراسی هستند و این واژه‌ها را از آنها گرفته‌اند وضع جدیدی در کشور خود ایجاد کنند.
این امر (یعنی به عاریت گرفتن) گاهی ضروری است اما به یقین اگر به همراه اقدامات مناسبی نباشد که آنچه را به عاریت گرفته شده؛ در درون ملتی که عاریت گیرنده است تثبیت کند، به تنهایی کافی نخواهد بود. هر چه باشد، حال آشکار می‌شود که پاسخ سؤال مطرح شده در این بحث (آیا دموکراسی در اسلام وجود دارد؟) ضرورتاً به هیچ اصل فقهی برداشت شده از قرآن کریم و سنت تعلق ندارد. بلکه به جوهر اسلام به صورت کلی و مخصوصاً از جهتی که در اینجا مورد توجه قرار دادیم، تعلق دارد. چرا که ما نمی‌توانیم اسلام را بعنوان یک قانون اساسی در نظر بگیریم که حاکمیت ملت معینی را اعلام و به حقوق و آزادی‌های آنها تصریح می‌کند، بلکه شایسته است که آنرا در این بحث بعنوان طرحی دمکراتیک در نظر بگیریم که بوسیله‌ی تمرین و ممارست عملی می‌شود و در لابلای آن موقیعت انسان مسلمان در جامعه‌ای که او را احاطه کرده معین می‌شود، در حالیکه او در مسیر دستیابی و تحقق ارزشها و آرمانهای دمکراتیک است به گونه‌ای که حرکت تاریخی جامعه با اصور کلی مرتبط است که اسلام آنها را در قالب بیداری اسلامی و در قالب اندیشه‌ی عمومی و انگیزه‌هایی که در فردفرد جامعه برابر است، می‌پذیرد.
ضروری است که آیا این حرکت نوپا و تازه شکل‌گرفته را در لحظه‌ی آغاز تکوینش، یعنی از لحظه‌ای که شروع می‌وشد و تلاش می‌کند شرط‌های اولیه‌ی پروژه دموکراسی را تحقق سازد به شمار آوریم. زیرا شرایطی است که به تبعیت از آن همه نتایج اجتماعی پروژه‌ی دمکرای و رشد و تکامل آن، به تعبیر و ارزیابی جدیدی که از انسان می‌شود ارتباط دارد تا مطابق آن انسان در انقلاب فرانسه به شهروند و در انقلاب شوروی به رفیق تبدیل شود و بر مبنای این ارزیابی،اختلافات اولیه میان روشهای معروف دموکراسی در تاریخ حتی در اصطلاح سیاسی که به آنها اطلاق می‌گردد بروز می‌کند به گونه‌ای که دموکراسی اروپا را (دموکراسی غربی) و دموکراسی شرق را (دموکراسی خلقی) و دموکراسی چین را (دموکراسی جدید) می‌نامیم. بنابر این الگوهای دموکراسی کم و بیش با یکدیگر تفاوت دارند و این تفاوت به میزان ساختار ارزشی جدیدی که برای انسان قائلند (ارزیابی انسان) و به ارزشی که در حالت ظاهری به انسان می‌دهند، بستگی دارد. که بصورت رمزی، بیانگر آغاز یا اجرای پروژه‌ی دمکرای در کشور و قرار دادن آن در مسیر ارزشها و آرمان‌های دمکراتیک است. 
این ساختار ارزشی جدید انسان، از آغاز، فعالیت پروژه‌ی دموکراسی و نقش آن را در بعد روحی با توجه به انگیزه‌های منفی که در روحیه‌ی فرد شکل می‌دهد و این مقیاسی است که با آن امور، به همین روش سنجیده می‌شوند و الگوهای معروف تاریخ از الگوهایی گرفته شده که آتن (در یونان باستان) سه هزار سال قبل، آنها را تحقق بخشید تا الگویی که امروزه چین به اجرا در آورده است، بوسیله‌ی آن متمایز گردد.
وقتی این الگوها را به استثنای الگوی اسلامی بررسی می‌کنیم، در می‌یابیم که آنها اساساً در نظر دارند برخی از حقوق سیاسی را که در کشورهای غربی،«شهروند» از آن بهره می‌برد یا تأمین‌های اجتماعی که در کشورهای شرقی (سوسیالیستی سابق) «رفیق» از آن بهره‌مند است؛ به انسان ببخشند. اما اسلام به انسان ارزشی عطا می‌کند که از هر ارزش سیاسی یا اجتماعی دیگر برتر و بهتر است؛زیرا ارزشی است که خداوند در قرآن به انسان می‌بخشد در این گفته خداوند که: 
(و لقد کرّمنا بنی آدم) ـ اسراء 70 ـ (و انسان را بزرگواری بخشیدیم).
این بزرگداشت و ارزش نهادن به انسان چیزی با ارزش‌تر از حقوق و ضمانهای اجتماعی است و مطابق با احساس دموکراسی نسبت به «من» یا «دیگران» شرط اساسی برای بیان آنچه در درون انسان است، می‌باشد.
و آی‌ای که بر این احترام و بزرگداشت دلالت می‌کند به نظر می‌رسد مانند این است که برای صدور یک قانون اساسی دمکراتیک که از الگوهای دمکراتیک دیگر متمایز است؛ نازل شده است بدون آنکه اصول قانونی معینی، آنها را بیان کنند. پس دیدگاه اسلامی در مورد انسان دیدی است مبنی بر احترامی که خداوند برای انسان در قرآن در نظر گرفته است.یعنی نگاه کردن به بعد لاهوتی اوست در حالیکه سایر الگوها به بعد ناسوتی و اجتماعی او می‌نگرند. برداشت اسلامی به انسان نوعی قداست می‌بخشد که ارزش او را از همه‌ی ارزشهایی که الگوهای اجتماعی به انسان می‌دهند بالاتر می‌برد.
تفاوت نه در واژه‌ها، بلکه در معانی آنها و در واقع امور نسبت به اندیشه و احساس انسان در مقابل خود و دیگران است. انسانی که با تمام وجودش احساس بزرگداشت و احترام خداوند نسبت به خود را دارد، به ارزش آن در ارزیابی از خود و دیگران پی می‌برد؛ زیرا که انگیزه‌ها و تمایلات منفی که اندیشه‌ی دموکراسی را نفی می‌کنند در او از میان رفته است.
بنابراین اسلامی که در شخصیت مسلمان این توجیه کلی را قرار می‌دهد در مسیر حرکت اور(دو طرف راست و چپ) موانعی را قرار می‌دهد، تا اینکه در پرتگاه بندگی برای دیگران یا به بندگی کشیدن دیگران نیفتد.
این دو مانع،‌ به دو آیه از قرآن اشاره دارد که یکی از آنها انحراف به راست و دیگری انحراف به چپ را یاد‌آوری می‌کند. خداوند می‌فرماید: (تلک الدار الاخرة نجعلها للذین لایریدون عُلُواً فی الارض و لا فساداً و العاقبة للمتقین) (قصص-83)-(آن سرای آخرت را تنها بهره‌ی کسانی می‌گردانیم که در زمین خواهان تکبر و استکبار نیستند و فساد و تباهی نمی‌جویند و عاقبت از آن پرهیزگاران است).
این مانع به روشنی در لبه‌ی پرتگاه به بندگی کشیدن دیگران قرار داده شده تا مسلمان درآن نیفتد. اما مانع دیگری که او را از پرتگاه بندگی برای دیگران در امان نگه می‌دارد، در این آیه آمده است:
(انّ الّذین توفاهم الملائکة ظالمی انفسهم قالوا: فیم کنتم؟ قالوا: کنا مستضعفین فی الارض قالوا: الم تکن ارض الله واسعه فتهاجروا فیها، فاولئک مأواهم جهنم و ساءت مصیراً الا المستضعفین من الرجال و النّساء والوالدان لا یستطیعون حیلةً و لا یهتدون سبیلاً فاولئک عسى الله أن یعفو عنهم و کان الله عفواً غفوراً)(نساء 99-97)-(بی‌گمان کسانی که فرشتگان [برای قبض روح در واپسین لحظات زندگی] به سراغشان می‌روند و [می‌بینند که به سبب ماندن با کفار در دارالفکر] به خود ستم کرده‌اند بدیشان می‌گویند کجا بوده‌اید؟ گویند بیچارگانی در سرزمین (کفر) بودیم. (فرشتگان) گویند مگر زمین خدا وسیع نبود تا در آن (بتوانید) بار سفر بندید و به جای دیگری کوچ کنید؟ جایگاه آنان دوزخ است و چه بد جایگاه و سرانجامی است» مگر بیچارگانی از مردان و زنان و کودکانی که کاری از دست آنها ساخته نیست و راه چاره‌ای نمی‌دانند پس امید است که خداوند از آنان درگذرد و او بسی آمرزنده است).
خلاصه‌ی کلام آنکه مسلمان، به وسیله‌ی ارزش و بزرگداشتی که خدا در وجود او نهاده است و نیز بوسیله‌ی نشانه‌ها و موانعی که در سمت چپ و راست او قرار داده است، راه او را می‌نمایاند تا در گرداب بردگی یا به بندگی کشاندن دیگران نیفتد، به این ترتیب از تمایلات و انگیزه‌های نفی‌کننده‌ی اندیشه‌ی دموکراسی که در سرشت انسان وجود داشته و یا در آن قرار داده شده درامان است. انسان علاوه بر این بزرگداشت و ارزش عمومی که به او بخاطر انسان بودنش عطا شده است، ارزش نهادن دیگری را درک می‌کند که بخاطر مؤمن بودنش به او عطا شده است. خداوند می‌فرماید:
(وللهِ العزّة و لرسوله و للمؤمنین)-(منافقون-8)
عزت و قدرت از آن خدا و فرستاده‌ی او و مؤمنان است.
این عزت نفس عطا شده به مؤمن او را متکبر نمی‌کند چرا که آن عزت در ارتباط با اموری مادی نیست بلکه عزّتی بر مبنای اخلاق و بزرگی همت است.
اینچنین می‌بینیم که برانگیزه‌های منفی که فرد مسلمان را به پرتگاه بردگی دیگران یا به بندگی کشیدن دیگران سوق می‌دهد، احساسی مثبت غلبه می‌کند که به علت مسلمان بودن در درون او قرار گرفته است.
باید پذیرفت که دموکراسی ابتدا همراه با ارزیابی جدیدی که دیدگاه انسان مسلمان را نسبت به او و دیگران معین کرده است، در وجود مسلمان قرار گرفته است.
شک نیست که عبارت دموکراسی نو در چین ملی، قبل از اینکه به معنی قوانین نو و کارخانه‌های جدید و راه‌های تازه باشد، منظورش این ارزیابی جدید انسان است. یعنی ابتدا به جهان اشخاص اهمیت می‌دهد قبل از آنکه به جهان اشیاء و ماده اهمیت دهد.[12] 
وقتی بخواهیم آنچه را که دموکراسی اسلامی نامیده می‌شود بشناسیم، به معنی واکسینه‌کردن انسان و نیرومندکردن او علیه انگیزه‌هایی است که اندیشه‌ی دموکراسی را نفی کرده، یا این تمایلات را از وجود او پاک می‌کند.
دموکراسی لائیک (غیردینی) حقوق و ضمانت‌های اجتماعی را در ابتدا به انسان می‌دهد (جهان اشیاء)، اما او را در برابر دو موضوع قرار می‌دهد، یکی اینکه ممکن است قربانی توطئه منافع شخصی ومنافع گروه‌های بزرگ شود یا اینکه دیگران را زیر فشار استبداد طبقاتی قرار دهد چرا که دموکراسی غربی انگیزه‌های عبودیت برای دیگران یا به بردگی کشاندن دیگران را در وجود او از بین‌نبرده و پاک نکرده است. از آنجا که هیچ تغییر واقعی در جامعه بدون تغییر آرام و مناسبِ درونی افراد قابل تصور نیست، برمبنای این قانون برتر که:
(انّ الله لا یغیرُ ما بقومٍ حتّی یغیروا ما بانفسهم)(رعد-11)
(خداوند حال و وضع هیچ قومی و ملتی را تغییر نمی دهد مگر اینکه آنان احوالشان را خود تغییر دهند).
آشکارا بیشترین رابطه‌ی اندام‌وار میان اسلام و دموکراسی هویدا می‌شود؛ پیوندی که در آغاز این بحث ممکن نبود آنرا به آسانی توضیح دهیم. یعنی وقتی که سعی کردیم که وجه شبه را معین کنیم و کلمه‌ی دموکراسی را که از معنای اشتقاقی آن گرفته شده ارزیابی نماییم و پروژه‌ی دموکراسی را فقط تسلیم قدرت و حاکمیت به مردم مطابق با ماده‌ی قانونی معین بدانیم.
همچنین وقتی از کشورهای خاص قانون اساسی دمکراتیک آماده‌ای را به عاریت می‌گیریم، اشتباه ما به روشنی آشکار می‌شود. بخاطر آنکه ما در این حالت همراه با اصول و قوانین دریافت شده همه‌ی بنیانهای روحی و تجارب تاریخی که اصول مذکور را در سرزمین محل تولدش بوجود آورده، منتقل نمی‌کنیم، مانند این است که ما دموکراسی را بدون هیچ مبنای واقعی بنیانگذاری کنیم. این یادآوری‌ها به ما فرصت می‌دهد که اکنون جایزبودن گفتگو پیرامون دموکراسی در اسلام را مطرح نماییم چنانکه با همین عنوان در بحث آمده است.
اما لازم است که بپرسیم چگونه دموکراسی شکل گرفته به صورتی که برشمردیم، در عالم خود که به روان و اندیشه مربوط است تحقق می‌یابد یا چگونه در عالم واقع و محسوس در کردارها و رفتارهای عام و خاص در چارچوب افراد، دولتها و سازمانهای اجتماعی تحقق می‌یابد.
از یکنظر لازم است سؤال کنیم که آیا این دموکراسی نیز همه‌ی حقوق و آزادیها‌ی سیاسی و تضمین‌های اجتماعی را مانند دموکراسی لائیک برای انسان تأمین می‌کند؟ این بعد دیگر یا جنبه‌ی موضوعی «مسأله» است. به نظر می‌رسد که باید دلایل منطقی این فصل را از واقعیات کنونی مسلمانان گرفت نه از متون دینی آنها. اما این توجه فقط جنبه‌ی ظاهری دارد. چرا که وقتی ما دموکراسی آتن را بعنوان مثال برریس می‌کنیم، از دلایل منطقی آن در میان مردم یونان امروز بحث نمی‌کنیم. بدون آنکه این بدان معنی باشد که نسل یونانی امروز ارزشهایی راکه دموکراسی در دوره‌ی افلاطون بوسیله‌ی آنها ممتاز بود، از دست داده‌اند.
پس مشکلی در معتبر بودن دموکراسی در اسلام وجود ندارد. البته این مربوط به زمانی نیست که سنت‌های اسلامی از پویایی باز ایستاد و پرتو‌های آن از میان رفت، چنانکه امروز آنگونه است بلکه در زمان شکل‌گیری و رشد آن سنت‌ها در جامعه چنین است.
از جمله مواردی که مردم با آن آشنا هستند و تاریخ آنرا تأیید می‌کند، این است که سنت‌های اسلامی در زمان پیامبر و در عهد خلفای راشدین بوجود آمده‌اند. وقتی بر این دیدگاه توافق داشته باشیم که دیدگاه فقهای اسلامی نیز هست، بنابراین می‌توان گفت طرح دموکراسی که اسلام بنا نهاده در یک دوره‌ی چهل‌ساله (از آغاز هجرت) تقریباً شکل گرفته است. در این مدت همه‌‌ی اصول اخلاق که قبلاً ذکر شد وضع و با پیشنهادات، کامل و تقویت می‌شوند تا پایه‌های معنوی دموکراسی اسلامی را ایجاد کنند. 
باید به یکی از این مقدمات بصورت خاص اشاره شود. بدلیل اینکه ارزشیابی شخصیت انسان را در یک نکته‌ی اصلی که به مسأله‌ی برده در جامعه‌ی اسلامی ارتباط پیدا می‌کند تکمیل می‌کند.
ما می‌دانیم که دموکراسی آتن هیچ اهمیتی به قضیه‌ی بردگی نمی‌دهد مگر از جنبه‌ی سودمندی آن. بردگی از پایه‌های نظام اقتصادی بود؛ طوریکه هیچکس در چهارچوب این نظام به قرار دادن اصلی برای آزادی بردگان نمی‌اندیشید تا به این وسیله ارزشگذاری برای انسان در آن کامل شوند.[13]
در حالیکه وقتی که اسلام می‌آید این اصل را باکمال روشنی و صراحت بیان می‌کند و بوسیله‌ی آن اصلاح (وضعیت) انسانی که در قید بردگی افتاده است با مقدمات یا اصول فقهی که در قرآن و سنت می‌یابیم را شامل می‌شود و این در واقع قانونی برای لغو بردگی بصورت تدریجی بود. 

 

در میان مقدماتی که می‌توان ذکر کرد این گفته‌ی خداوند تعالی است که:
(و هدیناه النجدین فلاقتحم العقبة و ما ادراک ماالعقبة، فک رقبة)(بلد13-10)
(و راه خیر و شر را به او نموده‌ایم (آن کس که ناسپاس است) او خویشتن را به گردنه‌ (رهایی از شقاوت و رسیدن به سعادت) نمی‌زند و تو چه می‌دانی آن گردنه چیست؟ آزاد کردن برده است).
این نکوهش انسان آزاد همانند آن است که می‌خواهد مسأله‌ی بردگی را در درون او قرار دهد تا اینکه راه حل آنرا بیابد یعنی روش تدریجی آزادکردن بردگان را پیدا کند.
این رویکرد کلی درآیات دیگری هم دیده می‌شود. مانند آیه‌ای که موضوع صدقات (نیکوکاریها) رامعین و مشخص نموده، وقتی که خداوند می‌فرماید: (إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَالْمَسَاکِینِ وَالْعَامِلِینَ عَلَیهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِی الرِّقَابِ وَالْغَارِمِینَ وَفِی سَبِیلِ اللّهِ)(توبه-60)
(زکات مخصوص مستمندان، بیچارگان، گردآورندگان آن، کسانی که جلب محبتشان(برای پذیرش اسلام) می‌شود، (آزادی) بردگان، (پرداخت بدهی) بدهکاران، (صرف) در راه (تقویت آیین) خدا و واماندگان در راه و مسافران درمانده و دور‌افتاده می‌باشد.) چنانکه در احادیث پیامبر نیز مانند این گفته او آشکار می‌شود که می‌فرماید: من اعتق رقبة اعتق الله بکل عضوٍ منها عضواً من اعضائة من النار.
(هر کس برده‌ای را آزاد کند خداوند بخاطر آزادی هر عضو از بدن او، عضوی از اعضای بدن او (آزاد کننده) را از آتش جهنم رها می‌کند.
و باز می‌فرماید: من لَطَمَ مملوکه او ضربه فکفارتُهُ یعتقته.
(کسی که به صورت برده‌اش سیلی بزند یا او را بزند کفاره‌اش این است که او را آزاد کند).
و در گفته‌ی دیگری پیامبر به مقام و شأن بندگان توصیه می‌کنند:
انهم اخوانکم وضعهم الله تحت ایدیکم- فاطعموهم مما تأکلون و اکسوهم مما تلبسون.
(بردگان برادران شما هستند که خداوند آنان را تحت فرمان شما قرار داده است. پس از آنچه می‌خورید به آنان غذا بدهید و از آنچه خود می‌پوشید بر آنان بپوشانید).
و در سخنی دیگر پیامبر در مورد بردگی می‌فرمایند: اوصانی حبیبی جبرئیل بالرقیق حتّى ظننتُ ان النّاس لا تُستعبدُ و ال تُستَخدَم.
(محبوبم جبرئیل من را به نرمی ومهربان با بندگان سفارش کرد تا جایی که گمان کردم که مردم به بردگی گرفته نمی‌شوند و نمی‌توان آنان را به خدمت گرفت).
این متنها از جهات مختلف، اصلاح و بازسازی و ارزشیابی اساسی انسان را که گفتیم پروژه‌ی دموکراسی بر آن استوار است، تکمیل می‌کند به گونه‌ایکه پروژه‌ی دموکراسی در خطوط کلی، مسیر برده را به مسیر انسان آزاد پیوند می‌دهد و در نتیجه، برده به جهان دیگران یعنی اشخاص می‌پیوندد، در حالیکه قبلاً برده، جزئی از جهان اشیاء محسوب می‌شد. این اولین تحول در تاریخ است. سپس پیامبر (ص) این رویکردها را در خطبه‌ای به همین مناسبت در حجةالوداع بیان می‌کند و آن خطبه‌ی است که بخاطر موقعیت و شرایط این حج و وضعیت تاریخی آن، به وصیتی روحی و معنوی تبدیل شد که پیامبر برای نسل‌های بعدی مسلمانان بر جا گذاشته است و در آن به حقوق انسان اعتراف شده است. در آن پیامبر (ص) می‌فرماید:
یا ایها النّاس ان ربکم واحد و ان اباکم واحد- کلکم لادم و آدم من تراب، ان اکرمکم عندالله اتقیکم، لیس لعربی على عجمی و لا لعجمی علی عربی ولا لاحمرعلی ابیض ولا لابیض علی احمر فضل الا بالتقوى...
(ای مردم بدانید که خدای شما یکی است، پدر شما یکی است؛ همه‌ی شما فرزند آدم هستید و آدم از خاک آفریده شده. به یقنی گرامی‌ترین شما نزد خداوند با تقواترین شما است. هیچ عربی بر غیر عرب و غیر عربی بر عرب و سرخپوستی بر سفید پوست و سفید پوستی بر سرخپوست جز به تقوی برتری ندارد.)
این حدیث با عظمت وشکوه، فلسفه و برنامه‌ی انسان را در پروژه‌ی دموکراسی اسلامی بیان می‌کند. اما اگر این طرح پایه‌های نظری دارد، از سوی دیگر ضروری است که دارای آثار قابل مشاهده و واقعی در رفتارهای فردی، حقوق و تضمیناتی که فرد از آن برخوردار می‌شود و در اعمال ناشی از حاکمیت و برتریها و میزان قدرت آن و در چگونگی شکل‌گیری یا مشروعیت آن و بطور کلی درهمه‌ی ویژگی‌های آشکار و ظاهری دموکراسی باشد.
تردیدی نیست که در زمان بوجودآمدن قانونی که طی آن متون نظری و تئوری با حقایق اجتماعی و رفتار نسلی که می‌خواهد پروژه‌ی دموکراسی راتحقق بخشد یعنی از آغاز هدایت محمدی تا روز صفین، این آثار دارای وضوح و روشنی بیشتری هستند.
تأثیر و وضوح قواعد کلی در چنین جامعه ابتدایی و نوپا، بیشتر در بعد ظاهری و محسوس آشکار می‌شود، همچنانکه چارچوبهای مربوط به این بعد (بعد ظاهری و محسوس) در واقعیت زندگی اجتماعی عینیت می‌یابد.
پس میزان تأثیر این قواعد کلی همراه با چهارچوب‌های آن در واقعیت زندگی در دوره‌ای که مطابق است بانحوه‌ی عقب‌ماندن و شکل‌گیری دموکراسی؛ نمایان می‌شود.
وقتی این حالت را مورد بازبینی قرار دهیم، قواعد تئوریک را همراه با چهارچوب‌های آن در عمل می‌یابیم همانند اصلی که حکومت اسلامی را بر مبنای اطاعت فرمانبرداران (مردم) از اولوالامر منکم بنیانگذاری می‌کنند چنانکه در این آیه‌ی شریفه آمده است:
(یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیوْمِ الاخِرِ...)(نساء-59).
(ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا و از پیغمبر اطاعت کنید و از فرماندهان مسلمان خود فرمانبرداری کنید (مادام که دادگر و مجری احکام شریعت اسلام باشند) و اگر در امری اختلاف داشتید آنرا به خدا (با عرضه به قرآن) و پیغمبر او (با رجو به سنت) برگردانید اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید، این کار برای شما بهتر و خوش‌فرجام‌تر است).
این اصل بر مبنای نص صریح آیه ویژگیها وامتیازات حکومت را مشخص و بیان می‌کند.
اما در آن روزی که عمر ابن خطاب میراث این حکومت را به دست می‌گیرد، می‌بینیم که او مرزهای واقعی این اصل نظری را تعیین می‌کند. هنگامی ‌که برای مؤمنانی که با او بیعت کرده‌اند یعنی با او پیمان فرمانبرداری بسته‌اند چهارچوب‌های این اطاعت را در خطبه‌ی مشهورش بیان می‌کند.
«...هر کس از شما کژی و ناراستی در من مشاهده کند باید من را اصلاح و راست گرداند».
همچنین می‌بینیم که چگونه اندیشه‌ی حکومت در شخص حاکم در زمان مشخصی از تاریخ اسلام که حکومت را به دست می‌گیرد، شکل می‌گیرد.
اما این لحظه همچنین سیمایی از اندیشه‌ فرمانبرداری را در وجود فرد فرمانبردا تحت حاکمیت به ما می‌دهد. وقتی که اعرابی به خلیفه‌ی پاسخ می‌دهد و می‌گوید: «به خداوند سوگند اگر در تو کژی مشاهده نماییم بوسیله‌ی شمشیرهایمان تو را راست می‌گردانیم (و به راه صحیح می‌آوریم)». 
به یقین در می‌یابیم که هم فرمانبرداری و هم حاکمیت محدود به ارزشها و اعتباراتی است که در شهروندان عادی و مردان حکومت وجود دارد. 
به این ترتیب در واقعیتی که اسلام آنرا به ثبت رسانده است اندیشه‌ی وجود دو مانع ظهور می‌کند و این دو مانعی هستند که اسلام آنها را در طرف راست و چپ مسلمانان در مسیرش برای تحقق دموکراسی اسلامی قرار داده است. حتی می‌تواند در مقابل شعاری که انقلاب فرانسه آنرا سر داد مبنی بر اینکه نه پروردگاری می‌خواهیم نه آقا و سروری را، شعار انقلابی اسلامی، مبنی بر اینکه نه عبودیت و بندگی برای دیگران را می‌خواهیم و نه درصدد به بندگی کشاندن دیگران هستیم، را اعلام کند. 
به این ترتیب در این دوره‌ی خلاّق اصول کلی که از آزادیهای معنوی حمایت می‌کند؛ آشکار می‌شود. مثلاً آزادی درون در این آیه‌ی قرآن ظاهر می‌شود که می‌فرماید:
(لا اکراه فی الدین قد تبینَ الرُّشدُ مِنَ الغَی)(بقره-256)
(اجبار و اکراهی در (قبول) دین نیست چرا که هدایت و کمال از گمراهی مشخص شده است.)
و آزادی کار وگردش در این گفته‌ی خداوند مقرر شده است:
(هوالّذی جعل لکم الارض ذلولاً فامشوا فی مناکبها و کلوا من رزقه.)(الملک-15)
(او کسی است که زمین را برای شما رام گردانیده است؛ پس در اطراف و جوانب آن راه بروید و از روزی خدا بخورید.)
و آزادی بیان از روزهای اولیه‌ی دوران اسلامی وارد عرف مسلمانان گردید. پیامبر درود و سلام خدا بر او باد یارانش را به بحث پیرامون نظریات و رفتارهایش عادت می‌داد، مثلاً در روز بدر پیامبر را می‌بینیم که میدان جنگ را در جایی که او مناسبتر می‌دانست در نظر می‌گیرد اما یکی از یاران انصارش، جای دیگری را پیشنهاد می‌کند؛ می‌گوید که پیامبر رأی خود را مطابق نظر آن صحابی تغییر داد و به این ترتیب روش و سنتی را پایه‌گذاری کرد که آثار آشکار آنرا در بیان دیدگاه اسلامی بعد از آن می‌یابیم. چنانکه در مسئله‌ی معین کردن میزان مهریه مشاهده می‌نماییم، وقتی که عمر در روزگار خود خواست حدنهایی برای مهریه را در نظر بگیرد تا هر مسلمانی بتواند ازدواج کند. در این مورد نظرش را بر روی منبر مطرح کرد اما پیرزنی با نظر او به استناد به آیه‌ای که تعیین میزان مهریه را به توافق زوجین واگذار کرده است، مخالفت کرد. خلیفه تنها موضعی که از خود نشان داد این بود که گفت: آن زن نظریه‌اش درست بود و عمر خطا کرد. همچنین قرآن اصل مصونیت خانه از تعرض را در آیه‌ی زیر مقرر می‌دارد:
(یا ایها الذین آمنوا لاتدخلوا بیوتاَ غیر بیوتکم حتّى تستأنسوا و تُسَلِّمُوا على أهلِها)(نور-27)
(ای کسانی که ایمان آورده‌اید وارد خانه‌هایی نشوید که متعلق به شما نیست مگر بعد از اجازه‌گرفتن و سلام کردن بر ساکنان آن.)
اما تبیین کلی که آزادی‌های فردی را مقرر داشته و در همه‌ی جوانب از آن حمایت می‌کند، در همان حال مرزهای شایسته و مناسب آزادیها را در این حدیث مشهور که می‌گوید: (به نقل از بخاری)
مثل القائم فی حدود الله و الواقع فیها، کمثل قوم إستهمّوا على سفینةٍ فصار بعضهم أعلاها و بعضهم اسفلها و کان الذین فی اسلفها إذا استقوا من الماء مروا على من فوقهم. فقالوا: لو انا خرقنا فی نصیبنا خرقاً و لم نؤذ من فوقنا، فإن ترکوهم و ما ارادوا هلکوا جمیعاً، و ان أخذوا على أیدیهم نجوا و نجوا جمیعاً.
[ترجمه: نمونه کسی که برپادارنده‌ی حدود تعیین شده توسط خداوند است و (به امر به معروف و نهی از منکر می‌پردازد) مانند گروهی است که درکشتی جای گرفته، برخی از آنها در طبقه‌ی بالا و برخی در پایین کشتی نشستند. آنهایی که در طبقه‌ی پایین هستند هنگامیکه کشتی بر روی آب قرار گرفت به کسانی که در طبقه‌ی بالا بودند می‌گویند: اگر ما برای خود شکافی در زیر کشتی ایجاد نماییم (و از آن طریق آب آشامیدنی خود را تأمین نماییم، موجبات اذیت ساکنان طبقه‌ی بالا را فراهم نمی‌کنیم، بنابر این اگر آنها را با آنچه که می‌خواهند انجام دهند به حال خود می‌گذاشتند بگذارند، همگی (طبقه‌ی بالا و پایین) غرق می‌شوند و اگر جلوی اقدام آنها را بگیرند، همگی رهایی می‌یابند.][14]
حدودی که برای هر نوع آزادی فردی در شرایط معینی قرار داده شده؛ مبنای مهمی در قانونگذاری اسلامی است که در آن منافع جامعه مقدم بر منافع فردی می‌باشد. ولی در موقعیت‌هایی مانند این، بخاطر استنثنایی که در مورد آزادیهای فردی وجود دارد، تسامح و تساهل مادی و معنوی مبنای عمل قرار می‌گیرد در این مورد روایت شده که می‌گویند زنی یهودی، می‌خواست ملکی را برای خود نگه‌دارد در حالیکه در محدوده‌ای قرار داشت که عمر برای ساختن مسجد در بیت‌المقدس تعیین‌کرده بود، مجری طرح با توجه به رجحان مصلحت عمومی بر مصلحت فردی، بدون توجه به نظر زن مدعی، می‌خواست نقشه را اجرا کند اما زن موضوع را به نزد خلیفه برد و او مطابق میل آن زن حکم کرد. شاید نظر خلیفه بر این مبنا بود که ساختن مسجد نسبت به زن یهودی، مصلحت عمومی نیست. 
این شیوه‌ی برخورد در حقوق اسلامی ابتدا در چارچوب ارزش‌گذاری عام برای انسان قرار می‌گیرد. از آن جهت که انسان است و در سرشت او ارج‌گذاری و کرامت قرار داده شده است صرف‌نظر از اینکه مرد است یا زن، مسلمان است یا یهودی؛ سپس این قضیه را در آیه‌ی زیر، خداوند چنین بیان می‌کند و در چارچوب حقوق و قانون قرار می‌دهد:
(و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.) (نساء-58)
(یعنی: و هنگامیکه در میان مردم به داوری نشستید، دادگرانه داوری کنید).
تردید نیست که آثار و نتایج این اصول به صورت کاملاً روشنی در رفتاها وموضع گیری‌ها، در دوره‌ای که طرح دموکراسی اسلامی در حال شکل‌گیری است؛ آشکار می‌گردد.
اگردرآی‍ه‌ی قبلی، متن تئوریکی را که عدالت حقوق اسلامی بر آن استوار می‌گردد، یافتیم به یقین، در سندی دیگر، شکل واقعی این عدالت را می‌یابیم. این سند تاریخی که جا دارد قانون و حقوق اسلامی به آن افتخار کند، سفارش عمر به قاضی ابوموسی اشعری می‌باشدکه در مقام دادستان کل درآن دوران بوده است، هنگامی‌که به او می‌گوید:
«آس-اوساو- بین الناس فی وجهک ومجلسک وقضائک- حتی لایطمع شریف فی حیفک و لا ییئس ضعیف من عدلک.»
(یعنی: در نگاه کردن و نشستن با دیگران و قضاوت کردن و حکم‌دادن میان مردم برابر و مساوات برقرار کن تا اینکه اشراف از ظلم تو به طمع نیفتند و ضعیفان از عدالت تو مأیوس نشوند.)
این سفارش، نوشته‌ای بی‌خاصیت و بیهوده نبوده بلکه تأثیر واقعی آن بسیار آشکار بود، هم‌چنانکه شواهد زیادی در دروه‌ی طلایی دموکراسی اسلامی بر آن دلالت می‌کنند. این توضیحات مفصل در واقع ویژگی‌های کلی آنچه را که دموکراسی سیاسی نامیده می‌شود، در بر می‌گیرد. یعنی ویژگی‌های نظامی که تضمین‌های مناسب را علیه هرگونه تجاوزی از سوی حکومت به انسان می‌بخشد و اسلام نظامی است که در شکل ظاهری آن، حکومت چنین شکل ‌می‌گیرد که رئیس دولت قدرتش را بر اساس بیعت مردم یا ملت در اصطلاح امروز می‌گیرد و عده‌ای از افرادی که از نظر اخلاقی و عقلی برجسته هستند، مجمعی مانند شورای بزرگان یا نخبگان را تشکیل می‌دهند و خلیفه را به وسیله‌ی بیعت بر اساس اصل شورا تعیین می‌کنند. اصلی که قرآن کریم آنرا مخصوصاً هنگامی بیان کرده که به پیامبر (ص) توصیه می‌کنند: (و شاورهم فی الامر) (آل عمران -14) (یعنی در کارها با آنها (مؤمنان) مشورت کن) یا به طور کلی (و امرهم شوری بینهم) (شوری-38) (کارهای آنها بصورت مشورت است).
به این اعتبار درست است بگوییم حکومت اسلامی، هم در مصدر و منشأ آن و هم در عمل، چنانکه مطرح کردیم دمکراتیک است و تمام خصوصیات دموکراسی سیاسی را دربر می‌گیرد. و آن دموکراسی که هم مسؤولیت تأسیس حکومت مورد حمایت قرار می‌دهد؛ به فرد می‌بخشد. 
اما تجربه‌ای از دموکراسی، که از انقلاب فرانسه به بعد در جهان جریان دارد؛ نشان از نارسایی و ضعف آزادیهای فرد در واقعِ امر دارد، وقتی که ضمانت‌های اجتماعی که تأمین آزادی مادی او را برعهده گرفته؛ از افراد حمایت نمی‌کنند.
دیدیم که در کشورهای پیشرفته چگونه (شهروند آزاد) به برده‌ای بی‌هویت برای اهداف و منافع بزرگی که علیه او شکل گرفته؛ تبدیل می‌شود و به همین دلیل چه بسیار منافع مورد انتظاری که در تئوری برای او در نظر گرفته شده، اما از او دریغ می‌گردند و تصریح به حقوق بشر و قانون هیچ نقش آشکاری در زندگی او ندارد.[15]
چنانکه مشاهده کردیم در سزمین‌هایی که بین ارزشهای سیاسی و اجتماعی آنها شکاف می‌افتد، چگونه از درگیری طبقاتی رنج می‌برند؛ چه بسا به ایجاد نوعی از دموکراسی بیانجامد که به شهروند تضمین‌های اجتماعی ضروری را به قیمت ازدست‌دادن آزادی‌های سیاسی می‌دهد.
اما اسلام این امر فراموش‌شده را جبران می‌کند؛ زیرا برای مشکلات زندگی مادی که به نظام اقتصادی پیوند خورده، راه‌حلهای مناسب ارائه کرده است، بدون آنکه به آزادیهای ذاتی فرد لطمه‌ای وارد شود. بنابر این چنین بنظر می‌رسد که اسلام مزایای دموکراسی سیاسی و اجتماعی را یکجا بصورت موفقیت‌آمیز در خود جمع می‌کند؛ زیرا قانون‌گذاری اسلامی را در واقع روش‌های دمکراتیک دیگری که با بعد اقتصادی پیوند خورده؛ کامل می‌کند.
پروژه‌ی دموکراسی در بعد اقتصادی با هدف توزیع ثروت بر مبنای اصول کلی بنا می‌گردد تا از تجمع ثروت در دست تعدادی از ثروت‌مندان ممانعت به‌عمل آید. قرآن کریم با مقرر کردن زکات در واقع اساس یک قانون اجتماعی عام را پایه‌ریزی می‌کند، قبل از آنکه در عالم اندیشه‌های اجتماعی مطرح شود.
هنگامی‌که پیامبر ضرورت این اصل (زکات) را بیان می‌کند در واقع او با دلایل منطق به توصیف چیزی می‌پردازد که به‌گمان اندیشه‌ی سوسیالیستی، از ابتکارات آنها بوده است. پیامبر می‌فرماید:
ان الله اقتطع من اموال المسلمین الاغنیاء نصیباً هو نصیب للفقراء و ان الفقراء لا یجرعون و لا یعرون الا بسبب الاغنیاء.
(یعنی خداوند از دارایی مسلمانان ثروتمند، بخشی را جدا کرده که برای فقرا است چرا که فقرا گرسنه و عریان نمی‌شوند مگر بوسیله‌ی ثروتمندان).
ای اصل همانند اصول دیگری که قرآن و سنت آنها را بیان و تثبیت می‌کند تنها بوسیله‌ی اعمال فردی تحقق نمی‌یابد؛ چرا که هر مسلمانی تا کنون سعی کرده این واجب را انجام دهد، بلکه علاوه بر عمل فردی، اقدام حکومت هم لازم است و آثار قابل مشاهد‌ی آن در دستورالعمل‌ها و توجیهات حکومتی در دوران طلایی (صدر اسلام) آشکار می‌گردد. در تاریخ اسلام این آثار را به روشنی می‌یابیم. مثلاً وقتی که عمر شنید کودکی گریه می‌کند و البته می‌دانست که دلیل گریه‌ی کودک آن بوده است مادرش (زودتر از موعد) او را از شیر گرفته است تا هدیه‌ای که از محل بیت‌المال برای چنین مادرانی در نظر گرفته بودند را دریافت نماید. خلیفه در مدینه دستورالعملی را در خصوص مادران شیرده صادر کرد که به آنها می‌گفت: آگاه باشید که از شیر‌گرفتن فرزندتان عجله نکنید زیرا ما برای همه‌ی آنها که در اسلام (حکومت اسلامی) به دنیا می‌آیند سهمی از بیت‌المال در نظر می‌گیریم.
این دستور العمل اندیشه‌ی برنامه‌ریزی برای سرپرستی رسمی کودکان (شیرخوار) را نشان می‌دهد به گونه‌ای که تا امروز به این شکل در اروپا تحقق نیافته است زیرا وقتی هم مانند این خدمات و مزایا را حکومت‌های اروپایی ارائه دهند صرفاً بخاطر کودک و به اسم او نیست، چنانکه در زمان عمر از بیت‌المال پرداخت می‌شد بلکه بنام «هدیه‌ی مادرانه» است.[16] بدون شک نتیجه‌ی هر دو یکی است ما میان این دو شیوه تفاوتی وجود دارد که روش اسلامی را در عهد دموکراسی از آن کاملاً متمایز می‌کند. بی‌تردید طبیعی است که در این نمونه (عمل) که زمامداری مانند عمر، به بلند همتی انجام داد و نیز از توجه او به وظایفش در قبال مردم، تعجب کنیم. اما در مورد دیگر می‌بینیم که مردم هم به حقوق خود کاملاً آگاهند، چنانکه از داستان زن مسکین فهمیده می‌شود. زنی که ناراحتی و انزجار خود را از فقر بیان کرد و عُمَر را علت آن، می‌دانست و او را متهم می‌کرد بدون اینکه بفهمد که به سادگی درباره‌ی مسایل با او حرف می‌زند. ما در واقع در مقابل وجدان خلیفه از یک سو و وجدان زن مسکین از سوی دیگر قرار نداریم، بلکه احساس می‌کنیم که در مقابل وجدان و شخصیت آن دموکراسی که اسلام بنا کرد، قرار گرفته‌ایم. آنچه که در درون خلیفه با زن مسکین به حرکت درمی‌آید در واقع احساس یک ارزش انسانی است که بوسیله‌ی آن، انسان منزلت یافته و در وجود فرد مسلمان بعنوان پایه و اساس هر ساختار اسلامی، در بعد اخلاقی و سیاسی و اجتماعی قرار گرفته است.
اسلام بعد از زکات، اصل دیگری را در ساختار اقتصادی قرار می‌دهد که اصل حرام بودن ربا است. این اصل، نقش مهمی در محدود کردن چهارچوب اقتصاد اسلامی دارد. چرا که این اصل تجارت با مال و پول نقدی که بر مبنای ربا استوار باشد و بعضی از بانک‌ها آنرا برای همین امر نگهداری می‌کنند، جایز نمی‌داند و بدینوسیله به ثروت اجازه نمی‌دهد که برای طبقه‌ی خاص یا بعضی از افراد؛ قدرت حاکمیت مطلق بر زندگی اقتصادی را چنانکه در نظام سرمایه‌داری روی می‌دهد، بوجود آورد. زیرا ربا تسلط کامل و انحصار تجارت و نیز انباش ثروت در صنعت را به واسطه‌ی مصرفی که موجب تجمع سرمایه است، فراهم می‌کند. یعنی ثروت در بالاترین حد ممکن به نسبت امکانات موجود در زمان مشخص، حاکمیت می‌یابد.
قانون‌گذاری اسلامی، اقتصاد را از حاکمیت مطلق پول‌رهایی می‌دهد. حاکمیتی که در کشورهای پیشرفته، بحرانهای اجتماعی ایجاد کرد و در مواردی آنها را با انقلاب‌های خشونت‌آمیز روبرو کرده است. 
چه بسا لازم است گفته‌شود که، اینگونه قانون‌گذاری تنها از شدت ثروت در بعد اقتصادی نمی‌کاهد بلکه شدت اثر آنرا در بعد معنوی (اگر این تعبیر درست باشد) نیز کاهش می‌دهد تا اینکه، جامعه را از وقوع بحران‌های گسترده اخلاقی امروز در زندگی، که ناشی از تمدن غربی است، در امان نگه‌دارد.
اسلام فقط در برابر احتکاری (که گناه کبیره است) که مقدار کمّی کالاها را کاهش می‌دهد تا قیمت آنها در بازار بالا برود مقاومت نمی‌کند، بلکه با هر نوع احتکار، که به شیوه‌ای منجر به افزایش قیمت کلالاها می‌شود، مقابله می‌نماید. قرار گرفتن هر واسطه‌ای میان تولید‌کننده و مصرف‌کننده، صورت ظاهری احتکار را که قربانی آن مصرف‌کننده است، می‌پوشاند. واسطه‌‌گری، در واقع نوعی زندگی انگلی در بعد اقتصادی است. اما قانون‌گذاری اسلامی همه‌ی اشکال طفیلی و سربار دیگران بودن را محکوم می‌نماید. در این مورد حدیثی از ابوهریره نقل شده که می‌گوید: «نهی النبی عن التلقی و اَن یبیعَ حاضرٌ لباد».
(یعنی: پیامبر از ملاقات کردن افراد کاروانها و معامله‌ی با آنها قبل از اینکه وارد شهر شوند و از وضعیت قیمت‌ها اطلاع پیدا کنند و نیز از اینکه شهرنشینی میان روستایی یا یکی از کاروانیان واسطه شود تا کلایاش را برایش به فروش برساند نهی کرده است.)
در این حدیث هر چند واژه‌ی احتکار نیامده است، اما بطور ضمنی زشت و ناپسند بودن احتکار را می‌رساند، هر چند در شکل بسیار ساده‌ی آن باشد؛ چرا که روستایی اگر آنچه را دارد خود بفروشد به قیمت روز خواهد فروخت؛ اما شهری می‌تواند فروش (خود) را به روز یا وقت دیگر موکول کند؛ زیرا او ساکن شهر است و می‌تواند در زمان مناسب کالای خود را در بازار به زیان مصرف‌کننده (به قیمت بالاتر) عرضه نماید. اسلام این شیوه‌ی انگل‌وار را محکوم می‌کند. و نیز اجازه‌ی فروش خوراکی‌های (مواد مصرف غذایی) که در اختیار فروشنده نیستند، نمی‌دهد.
همانگونه که حدیث روایت شده از انس بن مالک بر آن دلالت می‌کند که می‌گوید: أن رسول الله نهی عن بیع الثمار حتی تزهر (ای تحمر) فقال (ارایتُ اذا منع الله الثمرة بم یأخذ احدکم ما اخیه؟
(انس می‌گوید: پیامبر از فروختن میوه نهی کرد تا زمانی که گل بدهد یعنی برسد. پس گفت: چکار می‌کند وقتی که خداوند نگذاشت میوه قابل استفاده باشد[17] و چگونه یکی از شما بدون عوض مال برادرش را می‌گیرد؟)
اصول قانونی فوق که بعد اجتماعی دموکراسی در اسلام را در بر می‌گیرد، دارای آثار آشکارِ واقعی و ملموس در جامعه‌ی اسلامی بوده و بر رشد مادی آن در چارچوب هدف دوگانه‌ای که شارع در نظر دارد، تأثیر می‌گذارد، تامسلمان در حالت بنده‌ای که شرایط (زندگی) او را به بندگی کشانده، قرار نگیرد. یا اینکه به مستبدی که عصای طلایی بدست گرفته، تبدیل نشود.
اینچنین اصولی که اسلام در بعد سیاسی و اجتماعی مقرر کرده و آنها را بر پایه‌ای که می‌توان آنرا (دموکراسی اسلامی) نامید قرار داده، در واقعیت زندگی مسلمانان عملاً تحقق یافته است و اثر آن اصول در رفتار افراد و اعمال حکومت، حداقل در دوره‌ی طلایی دموکراسی که در سطور گذشته مرزهای زمانی آنرا در تاریخ اسلام شناخته‌ایم، واقعی بوده است.
بدون تردید، تکریم و ارج‌گذاری اساسی انسانی که پروژه‌ی دموکراسی در اسلام بر مبنای آن استوار است، دلیل اصلی تغییری است که اصول علمی و تئوریک را به واقعیت‌های اجتماعی ملموس تبدیل می‌کند.
قبل از اینکه عمر، قانون مخصوص مادران شیردهی که قبلاً مورد بحث قرار گرفت را اعلام کند، یعنی قبل از اینکه حاکم فرمان خود را صادر نماید، انسانی است که به خود باز می‌گردد، در لحظه‌ای که عُمر در در احساسش تجدید نظر می‌کند و فریاد می‌زند که تاریخ آنرا بعنوان بازمانده‌ای از عمربن خطاب ثبت کرده وقتی که فریاد بر می‌آورد که وای بر عمر چه بسیار فرزندان مسلمان کشته شدند.[18] 
پس برای اینکه این تفکیک ارزش دار باشد نباید پیوستگی آنرا در زمان، به گونه‌ای در نظر بگیریم که عامل حکومتی با صادر کردن قانونی که به آن اشاره کردیم، بر عامل اخلاقی پیشی گیرد، بلکه لازم است آنرا ابتدا در وجدان و ضمیری مشاهده کرد که فریاد عُمر را قبل از صدور هر گونه فرمان دولتی در بر می‌گیرد؛ امری که در نظام اداری به شکل لوایح قانونی به ثبت می‌رسد.
این پیوستگی در واقع پیوستگی درک اساسی «منِ» نوعی و «دیگری» است که بذر آن در وجدان اسلامی، در شکل ارزشیابی و تکریم جدید برای انسان کاشته شده است. کودکی که کماکان از شیر مادر استفاده می‌کند، در نظر عمر فقط یک مرد یا شهروند فردا نیست؛ بلکه حضرت با دیدی وسیع‌تر به او می‌نگرد. یعنی در او ارزشی را که قابل اندازه‌گیری نیست و ارزشی را که خداوند در سرشت او قبل از آنکه بدنیا بیاید، قرار داده است، می‌بیند و میزان آنرا از روزی که خداوند به آدم بزرگواری بخشید؛ تعیین نمود. 
لازم است اعتراف کنیم که چیزی که امروزه بتوان آنرا اصطلاحاً «روح دموکراسی اسلامی» نامید در گوهر خود از نوعی قداست و پاکی برخوردار است. تاریخ تأثیر این مبادی و اصول را هنگامیکه بُعدی از قداست و پاکی به آن افزوده می‌شود، نشان می‌دهد.
بدون شک خواننده ملاحظه می‌کند، مثالهایی که اینجا ذکر کردیم از دوره‌ی تاریخی که حدود زمانی آن از هجرت «پیامبر» تا جنگ صفین است چه بسا درباره‌ی آنچه بعد از صفین روی داد، سؤال کنیم. و انیکه آیا بحث‌های مفصلی که ارائه شد به گونه‌ای با آنچه واقعیت کنونی مسلمانان است، ارتباط پیدا می‌کند؟ این دو سؤال در چهارچوب چنین سخنانی که فقط به توصیف پدیده‌ی خاصی در دوره‌ی دموکراسی اسلامی که محدود به خلفای راشدین و واقعه‌ی صفین است؛ قرار نمی‌گیرد. دوره‌ای که مظهر شروع دگرگونی در تاریخ اسلام و حائلی است که از تداوم سیر تاریخی پروژه‌ی دموکراسی اسلامی جلوگیری کرد. اما این‌دگرگونی، آثار پروژه‌ی دموکراسی اسلامی را از بین نبرد بلکه شکل ظاهری آن در دوره‌ای طولانی، ادامه داشته است و بعد از صفین در رفتار افراد و گاهاً در رفتار حکومتی هم آنرا می‌یابیم.
شک نیست که مثلاً دوره‌ی معاویه در بعدی که مور نظر ماست دوره‌ی قهقرا و عقب‌نشینی دموکراسی اسلامی است، اما در عین حال که ظالمان مستبد دوباره به قدرت رسیدند، لازم است در نظر داشته باشیم که دیگر هیچ بنده‌ای، تا وقتی که به روح اسلام تمسک جوید؛ به صورت فرمانبردار و محکوم ظاهر نمی‌شود. چنانکه بحث‌های مفصل آن دوره بر آن دلالت دارند، مانند گفتگوی جالبی که میان ابوذر غفاری و معاویه درگرفت. وقتی که معاویه مشغول ساختن کاخ سبز در دمشق بود، صحابی مشهور، خلیفه را سخت توبیخ و سرزنش می‌کند و به او می‌گوید: «تو این کاخ را یا با اموال مسلمانان می‌سازی بدون اینکه حقی در آن داشته باشی، یا اینکه از دارایی خود می‌سازی که به هدر دادن مال و تبذیر است.»[19]
نظارتی که وجدان اسلامی بر کارگزاران حکومتی لازم و ضروری می‌گرداند، تأثیر و نقش آن در تاریخ اسلام، حتی بعد از دوره‌ی عقب‌نشینی و قهقرا که به آن اشاره کردیم تداوم یافته است و رویداد‌های بزرگی در تاریخ اسلام مانند پیدایش مرابطین و موحدین در شمال آفریقا را می‌توان بدینگونه تفسیرکرد که بیانگر اعتراض وجدان اسلامی علیه استبداد است.
می‌توان گفت که این انعکاس و بازتاب، از رویداد‌هایی که بیانگر تداوم روح دموکراسی اسلامی طی قرن‌های متمادی تاریخ، در اشکال مختلف می‌باشد، جدا نمی‌شود تا اینکه عامل جدا کننده دیگری مطرح شد که مشخص کردن زمان آن دقیقاً امکان‌پذیر نیست، اما بدون شک همزمان با پایان تمدن اسلامی است. یعنی وقتی پرتوهایی که وجود آن، مایه‌ی ارزشیابی اصلی برای انسان است به پایان می‌رسد، تأثیر آن، هم در اعمال حکومتی (سیاسی) به پایان رسید هم در رفتار افراد (اخلاق). پس پرتو‌های روح دموکراسی که اسلام منتشر کرد، وقتی که پایه‌های آن در درون فرد از بین می‌رود، در جهان اسلام نیز به پایان می‌رسد و خاتمه می‌یابد. یعنی وقتی که فرد درکش را نسبت به ارزش خود و دیگران از دست می‌دهد و باید در نظر داشته باشیم که تمدن اسلامی از هنگامی که ارزش انسان در آن از بین رفت، به انحطای گرایید.
اغراق نیست که گفته شود تمدن وقتی نابود می‌گردد که در اندیشه‌ی آن، ارزش انسان از بین می‌رود. شاید بتوانیم با توجه به این ملاحظات، در مورد آینده‌ی دموکراسی در سرزمین‌های اسلامی، بگوییم که این سرزمین‌ها به یقین از حالت ناتوانی و ضعف گذر می‌کنند، و مژده‌ی بیداری روح دموکراسی در این سرزمین‌ها را می‌دهد به گونه‌ای که تجربه‌های دموکراسی چشمگیر و بارزی در جریان است. اما این کوشش‌ها به نتیجه نمی‌رسد مگر به اندازه‌ای که در وجدان و درون فرد مسلمان تعریف جدیدی از ارزش انسان صورت گیرد به اندازه‌ای که در درون او برای خود و دیگران ارزش قائل شود تا در دام عبودیت و بندگی برای دیگران نیفتند یا دیگران را بنده و برده‌ی خود نگرداند.



ارجاعات و پاورقی‌ها:
---------------
[1] - واژه‌ی دموکراسی از دو واژه‌ی یونانی Demos به معنای مردم و Kratus به معنای حاکمیت و قدرت مشتق است. (مترجم)
[2] - قال ابوهریرة: کان النّبی صلى الله علیه بارزاً یوماً للنّاس و فافتاه رجلٌ فقال: مالایمان؟... إلى أن قال مالاسلام؟ قال: الاسلام أن تعبد الله و لا تشرکوا به، و تقیم الصلاة و تؤدی الزکاة و تصوم رمضان.
[3] - Humanism یا انسان‌گرایی، توجه به انسان به جای التفات به خدا یا طبیعت مضمون اصلی آن است. (مترجم)
[4] - اصلاح دین: Reformation.
[5] - مردم اروپا رنساس را به معنای تجدید حیات یا نوزایی به کار می‌برند. این کلمه اولین‌بار در دایرة المعارف فرانسه که در سال 1752 منتشر شد؛ به معنای دورانی که در آن هنر و ادب شکفته گشت، به کار رفت. (مترجم)
[6] - منظور آن است که در اثر تغییر نوع نگرش به انسان و ماهیت او، بنده یا دهقان وابسته به زمین که استقلال شخصیت نداشت، از همه‌ی حقوق اقتصادی، اجتماعی و سیاسی شهروندی برخوردار شد، در حالیکه مثلاً پادشاه وقت فرانسه، لویی شانزدهم به عنوان یک شهروند بدبخت محاکمه گردید. (مترجم)
[7] - روبسپیر و میرابو از رهبران انقلاب فرانسه از دو طبقه‌ی متضاد اجتماعی که در اثر انقلاب فرانسه شأن برابر یافته، به هر دو لقب شهروند داده شد.
[8] - همان مأخذ قبل.
[9] - یعنی فرهنگ بردگی، این حق را برای برده‌دار مسلّم می‌شمارد که او حق دارد هر گونه که بخواهد با بردگان رفتار کند و تنها وظیفه‌ای که بردگان دارند، سکوت و اطاعت وتحمل سختی است. (مترجم)
[10] - فرقه‌ای از اسماعیلیان پیرو حسن صباح.
[11] - Common low با حقوق عرفی مبنای حقوق انگلستان است. مقصود از عرف رویه‌ای است که دادگاه‌ها بین خود مرسوم کرده‌اند و پای‌بند به آن هستند. بنابر این اصول حقوقی ناشی از قانون نیست، بلکه قانون استثناهای وارد بر عرف محاکم را تعیین می‌کند. یعنی برای مطالعه‌ی حقوق انگلستان بجای مراجعه به مجموعه‌های قوانین؛ باید رویه‌ی دادگاه‌ها را بررسی کرد. (مترجم)
[12] - در این جامالک بن نبی به نظریه‌ی جهانهای سه‌گانه‌ی افکار، اشخاص وا شیاء که در مقدمه به آن اشاره شده است، اشاره دارد. (مترجم)
[13] - هرچند در دموکراسی یونان باستان مسأله‌ی بردگی بعنوان یک واقعیت اجتماعی-اقتصادی پذیرفته شده بود و چنانکه مالک بن نبی اشاره کرده است هیچ قاعده‌ای برای لغو آن پیش‌بینی نشده بود. اما در اندیشه‌ی دموکراسی معاصر که بر مبنای اصول حقوق بشر بناگردیده است صراحتاً مسأله‌ی بردگی و به بردگی کشاندن انسان توسط دیگری نفی شده است. ماده‌ی 4 اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر اشاره دارد به اینکه: «احدی را نمی‌توان در بردگی نگاه داشت و داد وستد بردگان به هر شکلی که باشد ممنوع است، همچنین ماده‌ی 8 میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی با صراحت بیشتری اشاره دارد به اینکه: «هیچ کس را نمی‌توان در بردگی نگاه داشت؛ بردگی و خرید و فروش برده به هر نحوی از انحاء ممنوع است». همچنین ماده‌ی 35 اعلامیه‌ی آمریکایی حقوق بشر، و ماده‌ی 5 منشور آمریکایی حقوق بشر و ملل ناظر بر این معنی است. در حالیکه اعلامیه‌ی اسلامی حقوق بشر فاقد چنین صراحتی است. تنها در بند الف ماده‌ی 11 آن آمده است که: «انسان آزاد متولد می‌شود و هیچ احدی حق به بردگی کشیدن یا ذلیل کردن یا بهره کشیدن او را ندارد، مگر خدای تعالی». حال که دموکراسی غربی صراحتاً به نفی بردگی پرداخته است به نظر می‌رسد اندیشمندان اسلامی معاصر نیز باید در این زمینه بیندیشند ونفی کامل آنرا اعلام دارند. (مترجم) 
[14] - مراد حدیث آنست که نمی‌توان با تأکید بر آزادی فرد درهر موردی فرد را تنها رها کرد تا به میل خود عمل نماید. چه بسا در چنین مواردی فرد نه تنها خود را بلکه دیگران را نیز هلاک می‌دهد. بنابر این مالک بن نبی با استناد به حدیث مذکور معتقد است که هر چند فرد آزاد است اما مصالح اجتماعی رحجان دارد. (مترجم)
[15] - در مورد وجود نقصهایی در اجرای الگوهای دموکراسی، شک نیست و بحثهای گسترده موافقان، مخالفان و منتقدان دموکراسی در غرب بیانگر این واقعیت است که در جوامع مذکور، حساسیت پیرامون جهان اندیشه به تعبیر مالک بن نبی وجود داشته و با نقد مستمر جهان اندیشه و اشخاصی بر غنای بحث‌های نظری و عملی پیرامون مفهوم دموکراسی افزوده‌اند. این واقعیت را نباید از نظر دور داشت. (مترجم)
[16] - به دلیل اینکه جامعه‌ی انسانی عموماً در حال تغییر بوده و بر این مبنا اندشه‌ها و ابزار در روش‌های جدیدی ابداع می‌شوند، در این زمینه لازم به ذکر است که در تکامل زوایای مختلف حقوق بشر، پیمان‌نامه‌ی حقوق کودک مصوب مجمع عمومی سازمان ملل متحد در بیستم نوامبر 1989 به فرهنگ انسانی افزده شده است و به کودک به خاطر شخصیت مستقل کودکی حقوق و ضمانت‌های بین‌المللی تعلق گرفته است و اکثر قریب ‌به اتفاق کشورهای جهان به آن پیوسته‌اند. (مترجم)
[17] - یعنی محصول بر روی درخت دچار حادثه‌ای طبیعی شود و در نیتجه از بین برود.
[18] - کسی که می‌خواهد از این ماجرا به‌طور کامل اطلاع حاصل نماید در کتاب طبقات ابن سعد جلد سوم بخش اول ص 217 آنرا می‌یابد. اینجا فرصت را مغتنم شمرده برای بیان تشکر از استاد بزرگوار محمود شاکر که من را به متن اصلی آن راهنمایی کرد. چنانکه بر متن اصلی احادیث نقل شده در اینجا رهنمون کرد. (مالک‌بن‌نبی).
[19] - سخنان نقل از مضمون است.

منبع: پایگاه اطلاع‌رسانی اصلاح

با تشكر از سايت تابش



 
بازگشت به ابتدای صفحه     بازگشت به نتایج قبل                       چاپ این مقاله      ارسال مقاله به دوستان

اقوال بزرگان     

عن أبي الهياج الاسدي قال : قال لي على بن أبي طالب: «ألا ابعثك على ما بعثني عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم أن لا تدع تمثالا [رواية :صورة ] [في بيت] إلا طمسته، ولا قبرا مشرفا إلا سويته».  ابوهياج اسدي روايت مي کند: علي ابن ابي طالب رضي الله عنه به من گفت: آيا تورا مامور به انجام کاري نکنم که رسول الله صلي الله عليه وسلم براي انجام آن کار مرا امر کردند؟ هر تصويري که در خانه اي ديدي آنرا ازبين ببر و هر قبري را که مرتفع بود با زمين هموار کن. صحيح مسلم (3/61).

تبلیغات

 

منوی اصلی

  صفحه ی اصلی  
 جستجو  
  روز شمار وقايع
  عضویت در خبرنامه  
پیشنهادات وانتقادات  
همكارى با سايت  
ارتباط با ما  
 درباره ی ما  
 

تبیلغات

آمار

خلاصه آمار بازدیدها

امروز : 1874
دیروز : 3334
بازدید کل: 10688746

تعداد کل اعضا : 617

تعداد کل مقالات : 11224

ساعت

نظر سنجی

كداميك از كانال‌هاى اهل سنت فارسى را بيشتر مي‌پسنديد؟

كانال فارسى نور

كانال فارسى كلمه

كانال فارسى وصال

نمایش نتــایج
نتــایج قبل
 
.محفوظ است islamwebpedia.com تمامی حقوق برای سایت
All Rights Reserved © 2009-2010